第二届小岛屿国家可持续发展高层论坛聚焦共建蓝色伙伴关系 ...

因此我建议在继续推进对前三代新儒家思想研究之同时，还要开始重视对第四代新儒家（即大陆新生代新儒家）所倡导的大陆新儒学的研究，这一研究对儒学和新儒学的未来发展可能具有更加重要的现实意义。

上文谈到的狭义社会，亦即社团，与现代的公民社会概念密切相关，乃至可以更准确地将西语civil society译为汉语公民社团。社会形态的历史转换，可由荀子的群学原理仁→义→礼→群的理论结构加以阐明。

再者，即便荀子谈到国，也不是指的现代民族国家（nation），而是指的当时的诸侯国家。《儒学与生活——生活儒学论稿》，四川大学出版社2009年版。本为断木，用作切肉之荐，后世或谓之‘梡俎。在这种多元格局中，公民社会（civil society）（或译市民社会）作为其中的一元，具有极其重要的地位，以至于如果没有公民社会，就不是现代社会。荀子指出： 水火有气而无生。

确实，荀子的群概念即是一般社会概念。将由夫愚陋淫邪之人与？则彼朝死而夕忘之，然而纵之，则是曾鸟兽之不若也，彼安能相与群居而无乱乎。以此截然相反的是历史主义者所持有的"文化相对论"，认为各个民族与国家的现代化道路由于国情与文化不同，各有其价值所在，不同文化之间不可通约，不存在一个为不同文化和民族所共享的普适文明，全球的现代性模式不是"殊途同归"，而是"分道扬镳"，你走你的阳关道，我走我的独木桥，彼此之间没有什么共同的道理可讲。

维特根斯坦在研究各种词的意义的时候，发现其意义是不确定的，只有放在具体的历史语境之中，一个词才能获得确切的意义，但不同语境下的同一个词的意义又是相似的，他将之称为"家族类似"。"文化多元主义"可以与普适文明并存，主张用文明的对话取代文明的对抗，在各种文明平等的对话与交流之中获得普适文明的价值共识。这种封闭的"区别敌我论"并不能构成有效的价值正当性，因为"我们的"价值无论在逻辑还是历史当中都无法推理出必定等同于"好的"和"可欲的"价值。事实上，欧洲早期的历史主义属于启蒙思潮的一部分，与人文价值并不冲突。

中国文化的确是特殊的，就像西方文化也是特殊的一样，但中国文化毕竟是伟大的轴心文明，特殊之中蕴涵着丰富的普遍性，蕴涵着可以与人类其他文化分享的普适文明。这一理解不是文化性的，不能用"这是中国的特殊国情"、"这是中国的主权，不容别人来说三道四"这类惯常语自我辩护，而是要用普遍的文明标准来说服世界，证明自己的合理性。

这种意义上的普适文明，是一种以"文化多元主义"为基础的普适文明。要超越这一困境，解开现代性的普适与多元内在紧张的死结，维特根斯坦的 "家族类似"理论会给我们一条新的路径。以赛亚·伯林在谈到欧洲早期历史主义的代表人物维柯和赫尔德时指出，他们并非是时人所误解的文化相对主义者，而是真正的文化多元主义者。在欧洲思想史中，早期的历史主义有其特殊的理论贡献，它纠正了启蒙运动中普适理性忽视不同民族文化独特性的偏颇，为人类普适理想的实现奠定了多样性的民族文化之根。

人类的普适价值自然不能被西方所垄断，它是各种高级文明共同参与的结果，但也绝非与西方全然无关。而文化多元主义则可以与启蒙的普适价值兼容共存。假如用帕森斯的三条铁律来衡量，的确无法解释。它承认不同的文化之间虽然有质的不同，但彼此之间是可以相互理解的，并且在一些最重要的核心价值上，有可能获得共约性，比如自由、平等、博爱、公正、和谐等，在当代社会便成为不同民族和文化共享的基本价值。

这些已经被写入联合国一系列基本公约、并为大多数国家所签订认可的，已经成为人类的核心价值。而文化多元主义则承认人类的普遍价值，但在不同的历史文化脉络之中，普适价值会有不同的文化形式和具体表现。

唯有这样的理解，我们才有可能在走出"文明一元论"泥沼的同时，又不致于陷入"价值相对主义"。对中国"好的"价值，特别是涉及到基本人性的核心价值，也同样应该对全人类有普遍之"好"。

不同的现代性既具有相似性，也具有可比性，现代性有品质高下之分，有好的与不好的区别。不同的现代性，隐含了价值优先性的差异。仔细考察，是同中有异，异中有同。但为什么到了德国之后就发生了蜕变？德国历史主义的大家梅尼克在纳粹灭亡之后，痛定思痛，他发现19、20世纪的德国历史主义抛弃了德国早期启蒙运动中歌德、康德和赫尔德的人文主义传统，而与普鲁士保守的国家主义勾搭成奸，最后败坏了德国文化的好名声。 德国的这段沉痛往事足以为中国的历史主义者们敲响警钟：你可以秉持"中国价值"、"中国模式"的历史主义立场，问题在于你的历史主义在多元的中国文明当中与谁结盟，与那种传统相结合？是与人文传统的儒家，还是富国强兵的法家？或者外儒内法的政治传统？中国文明早已不是一个同质化的整体，它早已风化为各种有待激活的思想碎片，就看你的历史主义青睐何种传统，与哪一种历史传统发生化学反应了。不同文化之间也同样具有可通约的共同价值。

普适文明，还是中国价值？或许这是一个伪问题。中国文明在历史上曾经是天下主义，到了今天这个全球化时代，天下主义如何转型为与普适文明相结合的世界主义，这是一个文明大国的目标所在。

离开了民族文化的根基，普适价值便成为无本之源。似乎普适价值就是西方的价值，中国的"好"一定要与西方的"好"对着干。

文化相对主义认为不同的文化价值没有可比较的通约性，因而也没有绝对的对与错。的确，西方现代性具有复杂的双重性，既有内涵普适文明的启蒙价值，也有野蛮扩张的国家理性。

伯林认为，不同的文化价值是平等的：同等真实，同等终极，同等客观，不存在价值的等级秩序。之所以在当今世界有不同的现代性，乃是它们对何种价值优先的理解和处理不同。普适文明的确存在，但对此有两种不同的理解。原教旨自由主义视西方为文明的普适模式，这种黑格尔式的文明发展一元论将导致科耶夫所批评的并非美妙的"同质化的普遍国家"，不同民族的文化多样性与丰富性将被这种同质化的一元文明所彻底摧毁。

不同的民族、不同的人在哪种价值具有优先性的问题上理解是不一样的。中国的目标如果不是停留在民族国家建构，而是重建一个对全球事务有重大影响的文明大国，那么她的一言一行、所作所为就必须以普适文明为出发点，在全球对话之中有自己对普适文明的独特理解。

普适文明既是动态的、历史的，又并非边界模糊、可任意解释与发挥。 1990年代中期之前，当思想界还沉睡在冷战思维和现代化模式之中时，西方中心主义的确主宰过中国人天真的心灵。

但对于人性来说，不管多么复杂善变，只要还可以称之为人，其中必然含有"类"的特征。确切的答案是：以普适文明的胸怀，重建中国的价值。

"  无论是"文明一元论"的"殊途同归"，还是"文化相对论"的"分道扬镳"，其背后的理据都是需要予以重新讨论的。文明与文化不同，文明关心的是"什么是好的"，而文化关注的则是"什么是我们的"？ 文化只是为了将"我们"与"他者"区别开来，实现对"我们"的认同，解决自我的文化与历史的根源感，回答我是谁？我们是谁？我们从哪里来，又要到哪里去？但文明不一样，文明要从超越的视野――或者是自然、或者是上帝，或者是普遍的历史――回答"什么是好的"，这个"好"不仅对"我们"是好的，而且对"他们"也同样是好的，是全人类普遍之好。中国的历史主义在乎的只是"我们"与"他者"的区别、如何用"中国的"价值代替"好的"价值，以为只要是"中国的"，在价值上就一定是"好的"。与原教旨自由主义用"普适价值"代替"中国价值"相反的是，中国的历史主义们有一种将"普适价值"与"中国价值"人为对立的预设。

亨廷顿在《文明的冲突与世界秩序的重建》中，明确区分了两种对普适文明的阐释：一种是在意识形态冷战或者二元式的"传统与现代"分析框架之中，将普适文明解释为以西方为典范的、值得各非西方国家共同仿效的文明，另外一种是在多元文明的理解框架之中，普适文明乃是指各文明实体和文化共同体共同认可的某些公共价值以及相互共享与重叠的那部分社会文化建制。一种是原教旨自由主义者所主张的"文明一元论"， 相信世界各国、各民族的现代化发展道路"殊途同归"，万川河流不管来自是黄土地、红土地还是黑土地，最后都会汇集到西方的"蓝色文明"之中。

近十年来，随着"反思的现代性"思维崛起，普适文明的内涵发生了内在的转变。不过，如果说它们都是现代性的话，一定具备了现代性这组价值中的大部分，具有"家族类似"的特征。

我们有必要也有能力超越自身的文化、国家和阶级的特殊价值观，突破文化相对主义者企图限制我们的封闭盒子，进入"他者"的文化。比如，英美比较注重自由与法治，法国突出民主，东亚注重发展和富强。